刘 春 玲
摘要：晚明是一个反传统的时代，许多士人开始突破传统的价值观念，表现出相尚以利、治生为本的功利取向；率性而行、好货好色的道德取向；主情尚真、独抒灵性的审美取向；退避自守、适世悠然的政治取向。这种价值取向反映了晚明士人主体意识开始觉醒，有助于士人独立人格的建立，无疑是一种历史的进步。但也不可否认，由于历史的局限性，晚明士人的价值取向也存在着逃避社会责任与追求个人绝对自由和享受的弊端，在一定程度上显示出晚明士人社会历史主体意识的缺失。
关键词：晚明；士人；价值取向
价值取向是一定的主体基于自己的价值观在面对和处理各种矛盾、冲突、关系时所持有的基本价值立场、价值态度以及所表现出来的基本价值倾向和特定的价值方向。［1］（P40~41）它主要表现为主体的功利取向、道德取向、审美取向和政治取向。即表现为对功利价值、道德价值、审美价值、政治价值等之间关系的处理与抉择，是价值观的凝结或集中表现。价值取向具有一定的稳定性，是一种一经形成并长期存在并发挥作用的主观精神存在，但也不是先天生成、一成不变的。它的形成与主体经济上的宽裕或窘迫，政治上的穷达沉浮，心理上的自我悦纳或自我否定有着密切的关系，并随着社会环境的重大变化而变化。晚明社会，中国历史进入一个非常时期：商品经济高速发展，政治空前严酷，人文主义的勃兴，使士人传统价值观受到猛烈冲击和严重挑战。在经历了物质的窘迫、精神的挫磨与内心的震颤之后，士人开始对人性内涵、人生价值及权利进行特定的思考，对待功利、道德、审美以及政治的态度也发生了改变，价值取向呈现出多元的走向。这种变化是晚明士风变化的生动体现，也是处于传统文化裂变时期的晚明赋予士人新的时代特点，有其理性、进步的一面，也有极端、消极的一面。
一、功利取向——相尚以利、治生为本
在儒家学说中，义利观是一个核心问题，如何对待义和利是士人价值取向的风向标，也是衡量士人价值取向一个重要的标准。传统儒家思想一向漠视功利，尊崇重义轻利的价值观。自孔子“君子喻以义，小人喻以利”［2］（卷4，《里仁》），经董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”［3］（卷56，《董仲舒传》），至宋代程朱理学的“出义则入利，出利则入义。”［4］（卷11，《明道先生语》）形成了根深蒂固传统的义利观。受传统儒家思想的影响，古代士人耻于言利，鄙薄经商，视商人“通财货”为不务仁义之行，以治学向道为人生第一要务。宋以后更是如此，重义轻利的思想一直居主导地位。这显然不符合社会进步和商品经济日益发展的社会趋势。明中叶以来，商品经济迅速发展，在社会生活中发挥着日益重要的作用。这就给商人势力的崛起和社会价值的展示创造了前所未有的时代契机，许多士人则由于科举的艰难、俸禄微薄等原因陷于生计维艰的窘困中。面对虽有“包函宇宙之大志，而盖头仅存其一茅；有饥寒沟壑之深心，而量腹不允其数口”［5］（卷82，《为卓去病募饭书》）的生存境遇，晚明士人们“安贫乐道”、“守于义”的信念发生动摇，开始突破传统的“谋道不谋食”的义利观，对商人的社会功能予以重新认识和评价。
李贽是晚明士大夫求利意识的先驱，在哲学上奠定了求利意识的基础。他首先反对董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的观点，指出儒者也是“谋利”的，讲究“利”的，“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正已矣。”［6］（卷32，《德业儒臣后论》）倡导义利统一的价值观。其次，他提出“穿衣吃饭即是人伦物理；除却穿衣吃饭无伦物矣”［7］（卷1，《答邓明府》），确认物质利益的合理性。正是在这样的思想基础上，商人的社会地位和商业活动的价值得到士人的重新评价，士人的生存观念发生异动。李梦阳认为“夫商与士异术而同心，故善商者，处财货之场而修高明之行，是故虽利而不污”［8］（卷44，《明故王文显墓志铭》）。将商人与士人并列看待。李维桢借陕西商人王来聘语表示：“四民之业唯士为尊，然无成则不若农贾”［9］（卷106，《乡祭酒王公墓表》），矫正了历来对商人所持有的传统偏见，也突破了“荣宦游而耻工贾”千年一统的价值观念。陈确则进一步强调治生与读书都是士人的本来职责，“而治生尤切于读书。”［10］（卷5，《学者以治生为本论》）标志着晚明士人已开始摆脱传统义利观的束缚，从自身的困境中体悟到物质财富远远超过“君子谋道不谋食”的虚名，“治生为本”成为晚明士人普遍的共识，重财尚利、“以货殖为急”亦成为晚明大多数士人的共同行为特征。
义利之辨历来是儒家学说的一个核心，也是衡量士人价值取向的一个重要标准。传统价值观将义与利置于对立状态，舍利取义，既不符合社会发展的进步趋势，也不利于士人独立人格的建立。晚明一些进步士人则站在一定的历史高度，充分肯定了物质利益、物质生活为人的其他行为和社会属性的基础，为树立义利统一的价值观奠定基础。不过，“相尚以利”与“重义轻利”都是时代的产物，不能简单的以是与非的标准来评判。晚明士人“相尚以利”、“重商轻儒”，在当时的历史条件下，打破了传统的“重义轻利”价值观对士人束缚，扩大了士人生存路径的选择，无论是“弃儒从商”、“亦儒亦商”，还是“以文治生”，都体现了晚明士人在不同程度上摆脱“仕途”的依赖，开始参与社会价值维系的重建，这对于士人在经济生活中自食其力能力的提高具有积极意义。但同时，士人“相尚以利”、“以货殖为急”，不可避免地会受商场上惟利是图的影响，造成士行贱污、士风败坏。如“为士子者知财利可以进身，则无所往而不谋利……弃仁义如敝屣”［11］（卷14）纷纷拜金逐利。尤其士大夫为谋取经济利益，除了直接投资于工商业，还设法将金钱转化为权力，凭借政治特权获取超额的经济利益。这种权钱交易的后果，最终导致晚明官场贪污、贿赂成风。
二、道德取向——率性而行、好货好色
程朱理学是儒家文化思想体系高度系统化的产物，传统的伦理道德规范集中地体现在禁欲主义的程朱理学中。它主张“存天理，灭人欲”，“天理”为宇宙间唯一的、绝对超越万物的主体，并以儒家的“礼”（即人间道德规范）入“理”，把后天认为规范的“礼”变成了先天本体意志“理”，使其具有绝对的权威地位和统治意志。这样，传统的伦理道德规范以束缚人性、压制人欲为突出特征，非常符合统治阶级的实行专制统治的需要，却极大地约束了人们自由的心灵。特别是长期以来，蒙蔽了士人的自我意识，使他们秉承着封建纲常名教的道德理念，不敢正视自己的个性要求与真实的内心情感。不过，这种道德价值体系存在需要一定的基础，一是物质生活相对贫乏，二是专制政权严厉控制意识形态领域。晚明社会商品经济发展、物质生活丰富；明政府由于皇帝长期失职，国家机器失去了有效的运转。传统道德观在新的环境中便失去了残存的依靠，完全变成了人们思想的桎梏。加之，“心即理”心学的出现，客观上突出了人的主体能动性，士人自我意识得到重新启发。于是，得风气之先的士人们开始大胆抨击禁欲主义，并积极实践在现实世界中展示自我存在的方式。
晚明狂士、泰州学派再传弟子何心隐主张“育欲”，肯定人的“私欲”是人性的首要内容，“性而味，性而色，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命为之欲也。”［12］（P40）反对理学家“灭人欲”的说教。李贽以绝世之姿宣扬“如好货、好色、如勤学、如进取……皆其所共好而共习，共知而共言者，是真‘迩言’也”［7］（卷1，《答邓明府》），肯定人的欲望是人的本性，人人都可以无拘束地追求。袁宏道则宣称人生有五大乐，其中“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谈，一快活也”；“千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，浮家泛宅，不知老之将至，四快活也”，直接倡导享乐人生。［13］（P205~206）其弟袁小修进一步强调“人生贵适意，胡乃自局促。欢娱极欢娱，声色穷情欲。”［14］（P63~64）表现了晚明士人在思想上已否认传统礼教对人性的压抑和束缚，开始关注并正视沉禁已久的情感欲望。不仅如此，他们还纷纷自我实践，或选色征歌，载妓嬉游；或出入酒馆妓院，沉迷于歌舞宴会之中。于是，纵情娱悦、及时享乐成为大多数晚明士人世俗生活不可或缺的内容。“好精舍、好美婢、好娈童、好美食、好骏马、好华灯、好烟火、好梨园、好鼓吹”［15］（P199）。就较为典型地代表了当时一部分士人萧鼓画船、歌楼舞馆的享乐生活。
人作为自然与社会的双重产物，不仅有自然属性，即作为生命存在的自然生理需要、感性物质欲求，又具有社会属性，即不同于动物的社会道德属性。人性应该是社会道德属性与自然属性的统一体。程朱理学割裂了二者之间的关系，认为人的感情欲求是恶之所生的来源，只有压抑、超越人的自然之性才能实现人的道德属性。这种禁欲主义价值取向极其缺少人文关怀，严重摧残了士人个性与感情，也使他们逐渐失去了独立思考的能力。面对新时代的呼唤，晚明士人勇敢地鼓动自然人性奔放，极力张扬“率性而行”、“好货好色”，并在生活中自我实践。这是中国历史上第一次广泛地关注自身的情感欲望和心理体验，表现了晚明士人自我意识开始觉醒以及对人性复苏的追求。但是，人毕竟还是具有社会道德属性的人，同样需要健康、高尚的道德规范约束，才能达到理想的道德境界。由于时代的局限性，晚明新士人的道德取向把无节制追求感性欲望和物质享受视为人生的目的和整个道德的基础，带有纵欲主义和享乐主义的消极内容，显然也是一种缺乏理性、缺乏人生责任的生活态度，对当时的社会风气造成了不良影响。
三、审美取向——主情尚真、独抒灵性
审美取向是主体对美的事物判断、品鉴与欣赏的一种心理思想倾向。它根植于主体的审美观，比较典型地体现在文学艺术等领域。审美观具有时代性、阶级性，与政治、道德等其他意识形态有密切的关系。因此，不同群体、不同阶层的审美取向也不是单一维度的，具有不同的内涵。在中国传统审美文化中，一直存在着雅俗之分。士文化属雅文化，民间文化归俗文化，两者有着不同的审美追求。民间文化通俗易晓、关注世俗百态，虽不受儒家推崇，却以艳俗之丽在民间有着广泛的群众基础。士文化则深受“文以载道”、“以乐节乐”儒家审美文化的浸染，“重精神，不赏形式”，在文学艺术上，追求以“士气”、“逸品”体现人品美、道德美的审美精神，呈现出优美、深沉、和谐、淡远的审美风格。这种审美取向符合“发乎情止乎礼义”的儒家审美要求，却因伦理教化的因子掩盖了个人性情的审美价值。因而，它最大的缺陷是缺乏一种性情美，无法展现色彩斑斓的现实生活，也使文学艺术缺少了鲜明的个性和相对的独立性，宋之后影响更为明显。晚明是一个反传统的时代，伴随着个性解放思潮，人固有的情感欲望得以舒张，尤其是市民文化蓬勃兴起，促使晚明士人从理学的泥沼中走出，他们崇尚个性自由、追求世俗情感，审美取向由雅向俗、由抑情向抒情的转变，打破了理学所造成审美的僵化和停止的状态。
汤显祖是晚明浪漫主义美学思潮的代表人物，他认为“情”是人的天性，即“人生而有情。思欢奴愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。”［16］（P1127）“情”是文学的本质，文学的产生源于情。即“世总为情，情生诗歌，而行于神。”［16］（P1050）从文学的角度突出了美学的主体性问题，由此确立了以“情”为核心的美学观。他的得意之作《牡丹亭》就是一首情的颂歌，表现了追求“至情”的浪漫精神和反抗传统的叛逆精神。冯梦龙主张“以情设教”，“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，唯情不虚假。”［17］（P693）把情看作具有永恒和普遍意义的本体。他还强调以情感之真对抗封建名教之虚伪，即借“男女之真情，发名教之伪药。”袁宏道也认为“情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也。”“情与景会，顷刻千言”即是“独抒灵性”。［13］（P87）这种世俗化的审美追求蕴含着晚明士人对个体生命情欲的审美观照，在一定程度上成为中国美学史上具有裂变意味的“情欲”美学思潮的思想源头。
审美取向是随着时代的发展而不断变化的。晚明文人士大夫要求思想解放，打破理学一统天下，突出真实情感。于是，他们的诗文书画中原本具有的文人士大夫的审美情趣由思辨、文雅，展示人的精神世界转向激荡、世俗，描绘人间的真情实感。所以，无论是汤显祖标榜的“至情”、冯梦龙张扬的“真情”，还是袁宏道提倡的“真趣”、“灵性”，都极摹人情世态，备写悲欢离合；都把艺术形式的美感逊位于生活内容的感受，高雅的趣味让位于世俗的真实，鲜明地体现了时代特点。这种审美取向肯定了人的自然欲望、自然情感，促使人们在世俗生活中发现美的存在和生命的快乐，也展现了晚明士人以激越的个性伸张、无畏的情爱追求对封建正统审美准则的抗衡，推动了迥异于美学传统的情感论美学思潮的形成。同时，这种审美取向还改变了古代文学史以诗文为主“文以载道”的传统基本倾向，深化了对文学本质的认识，使晚明文学别开生面，无论在内容、体裁、语言，还是表现手法上，都富有生活气息与个性活力。
四、政治取向——退避自守、适世悠然
传统儒家文化一向重视社会责任，热衷于政治功名，自先秦时代就赋予了中国古代士人“志于道”的鲜明政治品格，使他们始终以“天下为己任，致君尧舜”为政治理想，把科举考试、进入官场作为自己的人生追求，以期实现自己的政治抱负。所以，在传统士人经典化的生活模式中，“仕”历来是士大夫自我价值实现的唯一方式，与“治国”、“平天下”的政治理想是浑然一体的。然而，晚明时代，风雨如晦。科举壅滞、官场险峻使士人对仕途望而却步，高压政策横行无道又使以立功、立德、立言为政治追求的士大夫相继遭到强权政治的迫害。如痛心疾首上疏皇帝而身陷囹圄的海瑞和雒于仁、弹劾权臣而死非其罪的沈涟和杨继胜等。特别是天启年间东林党人惨烈的结局，最终令士人所怀抱的救世爱国理想，在现实面前纷纷破碎。人生理想与现实政治环境形成巨大反差，迫使晚明士人对传统政治信仰产生了严重的动摇。“非仕则隐”本来就是中国封建士人最基本的生存方式，加之人文主义思潮的勃兴，禅宗提倡“自性”，较之于儒家，极大地强调了个体精神的自由。于是，晚明许多士人开始背离传统的政治理想，或科场失利弃巾，或厌倦辞官，或不屑仕进，已然形成一种在野的放达不羁的退隐之风。
晚明士大夫政治热情不如以往，许多士人把全部痴情寄托于书写自然人生之中，追求悠闲适意、高雅、艺术化的生活情趣。陈继儒为当时饱学之士，二十九岁便绝弃功名，筑室佘山，过着“闭门阅佛书，开门接佳客，出门寻山水”［18］（P114）闲适优雅的生活，具有超乎世俗的高怀逸致。但他已不同于古之岩穴之士，虽优游林泉与艺苑文场，却又不绝然尘外，反映了晚明士人通脱的生活风尚。这种情趣化生活方式在晚明士人中很受推崇。还有一些士人知道天下事已不可为，纵是满腹经纶、一腔热血，也普遍怀着一种忧患意识，自觉不自觉地退隐山林，以保持清高独立的士人人格。陶望龄万历十七年（1585）进士及第出仕后，多次告病退，在官时间总共不到六年，大多时光遨游于湖光山色。最终，皈依高僧，甘愿成为禅门的信徒。出身寒门的钟惺，很早就有搏取功名的志向。但经历了几十年的科场挫磨和闲官冷槽的沉浮后，最终在喧闹的现实中清醒，把自己的精神思想寄托在追求虚无缥缈“幽情单绪”里，舒放其孤独失望的心绪，寻求个体人生的解脱。由此可见，政治生态的恶化使晚明士人产生严重的压抑感和危机感，虽然他们也走着传统士人的道路——科举入仕，但是政治信仰已远离儒家“修身、齐家、治国、平天下”的崇高理想，许多人最终还是选择退隐林野，以山水为寄托。
政治取向影响着人们的政治情感、政治认知、政治态度和政治信念，一定群体的政治取向对当朝的政治发展必然有着不可或缺的作用。在新的时代背景下，晚明许多士人主动选择隐退山林，在幽谷清溪间，实现另一种适意的人生理想。这标志着晚明士人政治信仰已经发生改变，开始用归入民间和自然生活的方式保持自由独特的人格追求。尤其是许多士人归隐林间已没有传统文人怀才不遇的政治悲愤，也没有以往士大夫那种缠绵不休的苦闷，表明晚明士大夫已经把目光更多地由社会政治转向自我，以退避来张扬个性，实现自适自乐的人生价值。但“退隐”毕竟是一种消极的政治取向，它回避了统治集团的政治规范和社会责任，意味着士人“以天下为己任”的政治意识和救世情怀的淡化。并且“退隐”导引大量的有识之士游离于政治之外，对晚明政治并无补益，相反势必会加速晚明政局的崩溃。
价值取向是人类活动的显著特征，积极、合理的价值取向不仅需要全面增强主体意识，还要形成健全的主体意识。健全的主体意识是自我主体意识与社会历史主体意识的统一，这是一种强烈的社会责任和历史使命意识。晚明士人冲破传统价值观的束缚，崇尚个性自由的生活方式，追求相尚以利、好货好色、主情尚真、退避适世的价值取向，表现了晚明士人主体意识开始觉醒，有助于士人独立人格的建立，无疑是一种历史的进步。但也不可否认，由于传统价值观被打破，新的价值体系尚未建立，晚明士人的价值取向也存在着逃避社会责任与追求个人绝对自由和享受的弊端，这在一定程度上显示出晚明士人社会历史主体意识的缺失。历史表明，无论是自我主体意识的缺失，还是社会历史主体意识的缺失，都会对自我进步、社会发展，产生消极影响。因此，建立合理的价值取向不只是对社会的责任，也是对自己的责任，是一种必要的自我关怀。当然，对待晚明士人的价值取向，应客观、理性地去分析。既肯定其作用，也应看到其局限。特别要正视晚明社会——封建社会转型期这一特殊历史背景。
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作者简介：刘春玲（1965- ），女，河北保定人，包头师范学院历史文化学院教授，主要从事晚明文化史、阴山文化史研究。
