多元文化融合与不忽木散曲创作

温 斌

内容提要：不忽木于元代较少民族文人中出身高贵，不慕华奢，正道直行，九死未悔，完美地实践了儒家传统的政治价值追求和人生修为理想，堪为西域儒行第一；而其少有的只鳞片爪般的人生领悟，即【仙侣•点绛唇】《辞朝》真实再现了他异常冲撞、丰富的精神世界，成为一种具有鲜明时代特征的文化现象。

关键词：不忽木、儒行、隐逸   

       在元代较少民族文人群体中，不忽木可谓独特深致，别具意味。儒家传统政治价值追求和人生修为践行在他人生中得到了完美的体现，其少有的只鳞片爪般的人生领悟，即散曲套曲〔仙侣•点绛唇〕《辞朝》真实再现了他异常冲撞、丰富的精神世界，鲜明体现了多元文化融合对他散曲创作的深刻影响，成为一种具有鲜明时代特征的文化现象。本文试作分析。

      元赵孟頫《康里公不忽木画像赞》说其：“笃学力行，择乎中庸。夙遇世祖，明良相逢。以道事君，蹇蹇非躬。无言不讐，无谏不从。举善若遗，疾恶如风，诛锄草荚，粟稷芃芃。夙夜匪懈，已成治功。……。”^〔1〕P540把他比作唐时的魏征，充分肯定其以儒立身处事、以道事君的人生功业；又《投赠刑部尚书不忽木公》诗中说“帝心知俊彦，群望属英贤。大木明堂器，朱丝清庙弦。吉人词自寡，君子德为先。断狱阴功厚，优儒礼数偏。”^〔2〕P208意味不忽木专心倾力于朝廷君主之事，而“吉人词自寡”说他没有醉心于乐府词章；《元史》不忽木本传也说他“其学先躬行而后文艺”，没有过多留心于诗文。然而就是其纷繁政务之暇偶一为之的散曲之作，就使他在群贤林立的元散曲家行列中别具一格，元人钟嗣成说“前辈已死名公，有乐府行于世者，不忽木平章、贯酸斋学士等三十一人,”^〔3〕P105陈垣先生说“元之文学特色，尤在词曲，……西域贵介之擅名乐府，而在贯云石之先者，有不忽木……”^〔4〕P82都把他作为元散曲创作的先驱看待。

      不忽木的散曲收录于今人隋树森编著的《全元散曲》，有名为〔仙侣•点绛唇〕《辞朝》的一套组曲，它由14支曲牌组成，多达700余字，实为元散曲中罕见的体制庞大、曲牌众多、内蕴丰厚的长篇巨制；从标题看此散曲表达了极为浓郁的慨叹政治污浊、官场无常以及渴望抛弃朝廷而投身于世外自由快乐生活状态的思想追求。作品开篇就说“宁可身卧糟丘，赛强如命悬君手。寻几个知心友，乐以忘忧，愿做林泉叟”，直抒胸臆，明确表达对现实的不满，奠定了全曲情感内涵的基调。我们知道，作为元代文学最高成就代表的散曲，举凡“隐居”、“辞官”、“遣怀”、“闲居”、“归田”、“恬退”之类的主题充斥其间，而“反映在散曲里最突出的一类题材，是叹世和归隐。打开《全元散曲》，这类作品触目皆是，重要的作家几乎没有一个没写过它的。”^〔5〕P6在分析形成原因时，论者多从异族入主中原、主体文化丧失、等级制度森严、民族对立严重等方面进行讨论，且几乎已成文学史的共识。但是在较少民族特别是西域蒙古、色目文人中揭露、批判官场丑劣不堪、限制人身自由的作品，也有很多。如蒙古族散曲家孛罗的〔南吕•一枝花〕《辞官》把仕途用“闹嚷嚷蚁阵蜂衙”、“燕雀喧檐聒耳”、“豺狼当道磨牙”比喻，强调官场对人生全方位地戕害，因此“懒簪獬豸冠，不入麒麟画”，从此“名利场再不行踏”，“拼着老瓦盆边醉后扶。一任他风落了乌纱。”^〔6〕P539欲远离官场、投身世俗，显示出一个较少民族文人鲜明的个性追求；维吾尔族文人贯云石的〔双调•清江引〕对官场揭示得更为彻底：“弃功名有如车下坡，惊险谁参破？昨日玉堂臣，今日遭残祸。争如我避风港走在安乐窝。”^〔6〕P368不忽木的《辞朝》也如此，只是更加深刻、更加凸显、更加细密、更加沉痛，更多赋予多元文化交融的意味。

      首先，相对于元代文人多以只歌单曲歌咏“叹世归隐”不同，不忽木以组曲的形式进行表达，产生了循环往复、唱叹相融、淋漓尽致的情感力量，形成了沉郁又奔放、流转中顿挫、似断又实续的抒情风格。全曲既有开宗明义的“点题”之句，以“身卧糟丘”的“乐以忘忧”与“命悬君手”的险难相系来对照，总领全篇，好像一篇文章主题的骤然呈现，给人以醍醐灌顶的感受。接下来以14支单曲从多种角度反复申扬缠绕于不忽木内心的种种困扰、忧虑，不断倾述对多种适性逍遥生存状态的向往。既有对“谒王侯”、“肥马轻裘”（〔混江龙〕）等作“抱官囚”式为官生活的厌倦、感伤：“臣向这仕路上为官倦首”（〔雀踏枝〕），又有对“命悬君手”、“怕饮黄封御酒”（〔赚尾〕）的极度恐惧：“游鱼儿见食不见钩”（〔天下乐〕），其中还萦结着对“转灯般龙争虎斗，你看这迅指间鸟飞兔走”（〔哪吒令〕），“半纸功名一笔勾”（〔天下乐〕）的政治生活的深重困扰：“既把世情疏,”又“感谢君恩厚”（〔赚尾〕），是“乐闲身翻作抱官囚，布袍宽褪拿云手，玉箫占断谈天口”（〔油葫芦〕）内在两种生存方式的激烈冲撞；但更充溢的还是对多般隐逸生活方式的强烈渴望：“樽中有酒，身外无愁”（〔混江龙〕），“但得黄鸡嫩，白酒熟，一任教疏篱墙缺茅庵漏”（〔寄生草〕），“世间闲事挂心头，唯酒可忘忧”（〔游四门〕），“想高官重职难消受，学耕蓐，种田畴，倒大来无虑无忧”（〔柳叶儿〕），投入到百姓世俗生活之中，追逐感官的满足和世俗的享受；“数着残棋江月晓，一声长啸海门秋”（〔混江龙〕）,“则待看山明水秀，不恋你市曹中物穰人稠”（〔柳叶儿〕）,“山间深住，林下隐居、清泉濯足”（〔混江龙〕）,在幽静的山水林泉间徜徉，与自然为伴，达到心灵的放任自由；“臣离了九重宫阙，来到这八方宇宙。寻几个诗朋酒友，向尘世外消磨白昼。臣则待领着紫猿，携白鹿，跨仓虬。观着山色，听着水声，饮着玉瓯，到大来省力气如诚惶顿首”（〔村里迓鼓〕），于道教全真的神仙世界中寻求生存的快乐自由。这样，有力避免了一般散曲作家描绘一种隐逸方式所形成的单一无味，而是浓笔重彩、反复宣泄弃离官场的种种旷放自在、神思飞扬、心境畅快，从而强有力地反衬了政治、仕途对于不忽木身心桎梏、摧残的无比深重。

      其次，不忽木的《辞朝》蕴藏了多种文化交融、汇聚的力量，隠含了他挥之不去、无法释怀的深层内在冲突。我们知道，不忽木虽然是西域较少民族的一员，但从血统、种族上讲并非蒙古族，可以说是典型的色目人。然而由于他自小生长于大内深宫，耳濡目染的都是纯粹的蒙古民族文化生活，由此蒙古民族的生活习俗、文化习惯自然会深深影响着他的为人处世，影响着他的艺术表达。《南村辍耕录》记载说“凡遇称贺,则臣庶皆集帐前,无有尊卑贵贱之辨。执政官厌其喧杂,挥杖击逐之,去而复来者数次。”^〔7〕P15说明元朝前期礼法典章的执行过程并没有汉民族王朝那样森严，臣子们自由宽松，相对来说有较多的言论机会，因此说话也自然就口无遮拦、直截了当。通读不忽木的《辞朝》，我们发现其中主体特征异常鲜明，有时就如同与皇帝面对面的交流、对话，有时就好像给皇帝上呈剖白内心的奏章。一个反复出现的“臣”字和“你”字，就鲜明地体现出这一点：“谁待似落花般莺朋燕友，谁待似转灯般龙争虎斗，你看这迅指间鸟飞兔走”（〔哪吒令〕）；“臣向这仕路上为官倦首，枉尘埋了锦带吴钩”（〔雀踏枝〕）；“臣向山林得自由，比朝市内不生受。……臣向草庵门外见瀛洲，看白云天尽头”（〔元和令〕）；“拣溪山好处游，向仙家酒旋篘。……不索你问缘由，把玄关泄漏”（〔后庭花〕）。语句间委婉又激切，既脱口而出、毫不忸怩作态，直陈为官的利害，显得直爽磊利，如“宁可身卧糟丘，赛强如命悬君手”，“臣怕饮的是黄封御酒”（〔赚尾〕），唯恐有性命之忧；又再三申述对君王厚恩的留恋、难舍，“明放着伏事君王不到头，休休，难措手。游鱼儿见食不见钩，都只为半纸功名一笔勾，急回头两鬓秋”（〔天下乐〕），感情深缓而痛切，字里行间显示出不忽木复杂矛盾的心态。同时，我们从中也不由会体会到元初就已经弥漫于整个士林的深厚浓重的仕隐文化冲突，我以为这恐怕才是身为朝廷贵胄、重臣的不忽木之所以创作〔仙侣•点绛唇〕《辞朝》组曲的根本原因。从不忽木的人生经历看，他是一个不折不扣的儒家进取型人物，又深得君主的赏识，根本不应有如此强烈的“辞朝”归隐的想法，但实际上他的隐逸追求又是如此突出和强烈。有学者认为主要缘于元成宗对他的不信任：“朕知卿疾之故，以卿不能从人，人亦不能从卿也。欲以段贞代卿如何？”^〔8〕但此后成宗又提拔他担任平章军国重事一职，并不能完全说明君主对他如何远弃，更不能说有治其罪过一说。由此，不忽木的隐逸思想更多的还是来源于他作为一个完全儒学化的人口较少民族的政治家，所谓西域儒行第一人本身就形就的缠绕古代文人一生的仕隐之间的矛盾冲突。对汉学认识非常精深的不忽木，除了对儒家兼济天下、君子人格等人生理想的执着追求之外，儒家对个人与社会契合的观念也深深影响着他：“子谓南容，邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与’。”“子曰：‘宁武子，邦有道则知，邦无道则愚，其知可及也，其愚不可及也’。”^〔9〕“子曰：‘笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也’。”^〔10〕“子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’”“子曰：‘邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙’。”“子曰：‘贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言’。”^〔11〕 “子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之’。”^〔12〕孔子再三所讲的“有道”、“无道”，实际是君子正道直行的环境前提，孔子特别强调了士人在社会黑暗污浊情况下欲保持自身的清洁完整，可以选择隐逸江海的人生道路。虽然不忽木从来没有真正地离开官场，但他内心中对人身适度自由的追求从来也没有停止过，他一生中三次短暂的停官居家就深刻地说明了这一点。此外，作为汉民族传统文化精髓之一的道家文化同样也对不忽木产生了一定影响。道家讲求对人生绝对自由的追求，主张个体对社会政治文化的绝对抛弃，要求个体“见素抱朴、少私寡欲，”^〔13〕清净无为、“与物相宜，”^〔14〕努力在自然和自我心境中营造实现逍遥的天地，为古代文人在政治受挫、官场蹭蹬、身心疲惫之时提供了一种任精神飞翔、跃动、快乐的最佳途径。不忽木所向往的“山间深住”、“草衣木食”样的生活正是道家所追慕的理想状态。

      同样，佛教和以道家文化为主要信仰支柱的道教在元代的繁盛一时，也在一定程度上润慰着不忽木在政治进取失据之时滋生退隐之心。当然，不忽木绝不会成为虔诚的宗教徒，他只是在灵魂心智受到沉重打击之后，不由自主地要在宗教世界中寻求安慰、寻求寄托，寻找一种可以使自己暂时忘却痛楚、精神充实飞扬的心灵园地。而进入元代之后宗教文化的普遍世俗化倾向正好提供了这样一种条件和可能。一方面是元朝统治者对各种宗教采取兼容并存的方式，使宗教更贴近现实生活。“因为成吉思汗不信宗教，不崇拜教义，所以，他没有偏见，不舍一种而取另一种，也不尊此而抑彼；不如说，他尊敬的是各教中有学识的、虔诚的人，认识到这样做是通往真主宫廷的途径。他一面以礼相待穆斯林，一面极为敬重基督教徒。他的子孙中，好些已各按所好，选择一种宗教：有皈依伊斯兰教的，有归奉基督教的，有崇拜偶像的，……他们虽然选择一种宗教，但大多数不露任何宗教狂热，不违背成吉思汗的札撒，也就是说，对各种宗教都一视同仁，不分彼此。”^〔15〕P29《元史•释老传》也认为宗教的兴衰“每系乎时君之好恶”，说明宗教已不纯然是对宗教教义、终极追求的虔诚参悟和执着逼近，而是与政治统治需求和民众世俗化心理产生了极为密切的关联。元人汪元量对此作诗讽刺说：“释氏掀天官府，道家随世功名，俗子执鞭亦贵，书生无用分明；”^{〔16〕 P503}宗教的世俗化化色彩愈加鲜明。另一方面，如耶律楚材《西游录》所说：“今之出家人率多避役苟食者，若削发则难于归俗，故为僧者少入道者多。”^〔17〕P21如果说信奉佛教还有繁文缛节等障碍的话，那么道教的全真修行则与传统隐逸之道不谋而合。王恽《秋涧集•奉圣州永昌观碑》说“后世所谓道家者流，盖古隐逸清洁之士，岩居涧饮，草衣木食，不为轩裳所羁，不为荣利所怵。自放于方之外，其高清远韵，凌烟霞而薄日月，诚有不可及者。自汉以降，处士素隐，方士诞夸，飞升炼化之术，祭醮禳禁之科，皆属之道家。稽之于古，事亦多矣。徇末以遗本，凌迟至于宣和极矣。弊极则变，于是全真之教兴焉。渊静以明志，德修而道行，翕然从之，实繁有徒。其特达者名潜户牖，自名其家，耕田凿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗，不知幻诞之说为何事。敦纯朴素，有古逸民之风焉。”^〔17〕P19这里已完全剔除了宗教仪轨、祈祷方面的琐碎、神秘、禁忌，全然一种放任自我、任真自乐的生存状态，与不忽木所渴望的“竹杖芒鞋任意留，拣溪山好处追游”的自在潇洒产生了极大的共鸣，成为不忽木《辞朝》隐逸追求的内在精神支撑。在这一过程中，他所青睐、荐举的张养浩的散曲创作所反映出的慨叹政治险恶、追逐世外生活的思想对不忽木的辞朝隐逸无疑起到了催化作用。张养浩〔双调•水仙子〕说“黄金带缠着忧患,紫罗裹着祸端”^〔6〕P410，一针见血地指出宦途凶险、不可贪恋的本质；要解脱尘俗牵累，跳出名利樊笼，抛弃兴亡成败、忘人间祸福直达与山云共舞的道家境界。他的〔双调•雁儿落兼得胜令〕说：“云来山更佳，云去山如画。山因云晦明，云共山高下。倚杖立云沙，回首见山家。野鹿眠山草，山猿戏野花。云霞，我爱山无价。看时行踏，云山也爱咱，”^〔6〕P407集中体现了隐迹江湖、没身山水的人生志向，这与不忽木《辞朝》中的与几个“知心友”，“愿作林泉叟”的生活情态惊人的一致，从中不难看出二者之间的有机联系。在此，与不忽木同时期的杜仁杰、刘敏中等人的创作倾向也对不忽木有一定影响。杜仁杰作为元初文人，才高过人，但“屡征不起，”^〔6〕P30对仕宦生涯有着极为清醒的认识，其〔双调•幺篇〕残曲说“是非。荣辱。功名运前生天注。风云会一时相遇。雷霆震一朝天怒。荣华似风中秉烛。品秩似花梢滴露；”^〔6〕P36〔双调•乔牌儿〕说“仕途人易老。幻化自空闹。蜂衙蚁阵黄粱觉。人间归去好。”^{〔6〕 P37}而刘敏中可谓不忽木同道中人，“至元中，拜监察御史，劾桑哥奸邪不报，遂辞职归，”其〔正宫•黑漆弩〕《村居遣兴》云“长巾阔领深村庄。不识我唤作伧父。掩白沙，”^〔6〕P217欲深隠田园、与农人为伴。与他们相较，不忽木的老师姚遂则流露出彼此大相径庭的多种人生志向：一是散曲中罕见的意气豪迈、凌云壮志之作。〔中吕•阳春曲〕说“墨磨北海乌龙角，笔蘸南山紫兔毫，花笺铺展砚台高。诗气豪，凭换紫罗袍；”又说“金鱼玉带罗袍就。皂盖朱幡赛五侯。山河判断笔尖头。得志秋。分破帝王忧。”^〔6〕P211全然一副踌躇满志、建功立业的进取之状；一是功成名就后的主动退隐，〔中吕•满庭芳〕说“天风海涛。昔人会此。酒圣诗豪。我到此闲登眺。日远天高。山接水茫茫渺渺。水连天隠隠迢迢。供吟笑。功名事了，不待老僧招，”^〔6〕P209一如晚唐李商隐《安定城楼》之“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”；一是历经官场祸变的深刻领悟，〔中吕•阳春曲〕说“荣枯枕上三更。傀儡场头四并。人生幻化如泡影。那个临危自省，”^〔6〕P210提醒自己抽身早退。凡此种种都对应不忽木归隐之志的萌发产生了影响。

不忽木的散曲表达了对多种隐逸生活的深挚渴求，展现了他极为丰富的内在精神世界，蕴藏着深厚的多元文化内涵，给后世留下了耐人寻味的精神财富。

注释：

〔1〕赵孟頫（元）著《松雪斋全集》卷10〔M〕，中国书店1991年版；

〔2〕赵孟頫（元）著《松雪斋全集》卷4〔M〕，中国书店1991年版；

〔3〕《中国古代戏曲论著集成》二册〔M〕，中国戏曲出版社1960年版；

〔4〕陈垣著、陈智超导读《元西域人华化考》〔M〕，上海：上海古籍出版社2000年出版；

〔5〕王季思、洪柏昭等《元散曲选注•前言》〔M〕．北京：北京出版社1981年版；

〔6〕《全元散曲》隋树深编中华书局1964年版；

〔7〕陶宗仪（元）著，武克忠等校点《南村辍耕录》卷一《朝仪》〔M〕,济南:齐鲁书社,2007年版；

〔8〕《元史•不忽木传》卷130；

〔9〕《论语•公冶长》；

〔10〕《论语•泰伯》；

〔11〕《论语•宪问》；

〔12〕《论语•卫灵公》；

〔13〕《道德经》19章；

〔14〕《庄子•大宗师》；

〔15〕（伊朗)志费尼《世界征服者史》〔M〕.上册，呼和浩特：内蒙人民出版社1981年版；

〔16〕《湖山类稿•自笑》转引自陈得芝著《蒙元史研究丛稿》〔M〕.人民出版社2005年版；

〔17〕引自幺书仪著《元人杂剧与元代社会》〔M〕北京大学出版社1997年版。

作者简介：温斌，男，山西浑源人，1966年12月生，包头师范学院文学院教授，研究方向为古代文学。本文系教育部人文社科研究规划基金项目（11YJA751075）的阶段性成果。